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般若波羅蜜多心經

李三榮教授



一.前言
  般若波羅蜜多心經,屬於般若經的一種。般若經是許多經的通名,其他有名的般若經有金剛經、大品般若經、大般若經等等。
  般若經,顧名思義就知道是闡揚「般若」思想的經典。「般若」乃梵文Prajna的音譯,如果勉強譯成中文,那就是「智慧」。因此,般若經可以說是「智慧之經」;它告訴我人如何求得大智大慧。
  說到「波羅蜜多」,至少有兩個意思,其一是「目的的徹底、圓滿達到」,其二是「達到目的之方法、步驟之圓滿無缺」。前者著重在目的「本身」的圓滿,後者卻著重在達到目的之「過程」的圓滿。然而,不管是前者或後者,都是「圓滿無缺」的意思。所以,所謂「般若波羅蜜多」,意思是「圓滿無缺的智慧」。般若經,或般若波羅蜜多經,也就成了獲得圓滿無缺之大智大慧的經典了。
  「圓滿無缺的智慧」(般若波羅蜜多),應該既能夠救度自己的煩惱苦厄,又能夠救度所有眾生的煩惱苦厄。換句話說,只能消除自己之痛苦,而不能消除眾生的痛苦,這種智慧是有缺陷的,不能稱為「波羅蜜多」(圓滿無缺);同樣的,雖然能夠幫助眾生解除痛苦,而自己卻不能獲得究竟的安樂,這種智慧也是有缺陷的,也不能稱為「波羅蜜多」。而目前所要說的「般若」智慧,它既能照顧到眾生,又能照顧到自己,應用般若智慧可令全體眾生獲得圓滿、徹底的救度,這才是真正的「波羅蜜多」。所以,「波羅蜜多」在中國把它譯成「度」(救度),而「般若波羅蜜多」則譯成「般若度」或「智度」。
  總之,般若(波羅蜜多)經一者告訴我們如何幫助全體眾生解脫苦厄、獲得安樂;二者也告訴我們如何在幫助眾生當中自求解脫、自求多福。而本經--般若波羅蜜多心經,由於是般若經的「心要」,也就是最根本、最中心、最重要的精華,所以叫做「心」經。心,意味著根本不可或缺的意思;換句話說,只要我們徹底了解本經的精神,也就能夠把握所有般若經的精神;這可見本經之所以特別流行於中國的原因。
  般若經所闡揚的無非是「空」的觀念。中國的佛教徒或文人一定知道佛教是講「空」的;然而,「空」是難了解而易誤會的。指月錄有一則公案說:有一次,佛陀手中拿著一顆寶珠問弟子說:「你們看我手上的寶珠是什麼顏色?」有的弟子說是青色,有的弟子說是黃色,也有的弟子說是紅色、白色。於是佛陀將寶珠收回,空手伸向天空問說:「現在你們再看看我手上的寶珠是什麼顏色?」眾弟子面露疑惑地說:「世尊手上是空的,如何說有什麼顏色的寶珠!」佛陀略帶責備的口吻說:「剛才我把粗俗的寶珠拿在手中,你們說是青色、黃色、紅色、白色;現在我把真正的稀世之寶顯示給你們看,你們卻說沒有寶珠!」據說,弟子們受了佛陀的責備,全部都開悟了。
  我們都知道這則公案是在闡述般若經的「空」義,但是我們仍然很難體會什麼叫做「空」?「空」有什麼作用?為什麼般若經要不厭其詳地闡揚「空」?要回答這些問題,就必須先從佛教史入手。

二.般若經興起的時代背景
  佛陀在世時,就提出諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜這「三法印」,做為佛教的根本理論(「印」是印信,代表三種不可更易的道理)。「諸行無常」印說:諸種由因緣條件所組成的東西,都是變動而無常的。例如一張桌子,五十年、一百年後必定腐朽而不存在。然而,這張桌子並不是在五十年、一百年後,一夕之間突然腐朽的。這張桌子是分分秒秒的在風化,分分秒秒的在蛀蝕,然後腐朽掉,所以是無時無刻不在變化的。桌子如此,山河大地也是如此,我們的身體何嘗不是如此!任何存在的事物,都是經過生、住、異的過程而歸於滅,這中間沒有一分一秒是停留不變的。這就是「諸行無常」印所告訴我們的。
  「諸法無我」印說:諸種事物當中,並不存在著獨立、永恆、自主的東西。因此,「諸法無我」印事實上否定我人身心中有一獨立、永恆、自主的東西。佛陀說,我人的身心除了肉體(色)、情緒(受)、思想(想)、意志或動機(行)、以及認識作用(識)這五者之外,並沒有所謂的「我」。這五種元素或作用經論上叫做「五蘊」。這五蘊,每一蘊都沒有獨立、永恆、自主性。例如肉體的「色」蘊,乃依靠著精神(其他四蘊)才能存在活動,一離開精神作用,即成了死屍,它哪裡有獨立性?肉體的「色」蘊,從出生開始,時時都在新陳代謝,最後終歸老死,它哪裡有永恆性?而「色」蘊的肉體既是依靠精神而存在、活動,如何能有自主性?所以肉體的色蘊當中,決不可能有獨立、永恆、自主的「我」存在。至於受、想、行、識這四蘊更不必說了。情緒、思想的時刻變化,意志動機的時堅時弱、時好時壞,乃至認識作用的鮮明、晦暗或正確、錯誤,這再再都說明沒有一個獨立、永恆、自主的我存在。所以佛陀說「諸法無我」。 
  至於「涅槃寂靜」印則說:一個修行者只要依照特定的方法,必可消除身心的煩惱,達到清涼、寂靜、安樂的解脫--涅槃。這種特定的方法雖多,但不外「八正道」,即:正確的見解、正確的志向、正直的言語、正直的行為、正當的職業、正當的勤勞、正當的思維、正當的靜定(正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定)。
  在根本聖典--阿含經中,佛陀就是這樣解釋三法印的。然而,佛滅後的弟子們,卻有不同的兩種瞭解。第一種人叫做「小乘人」,們死守三法印的字面意義,主張真有世間、真有世間的無常苦(諸行無常印);主張真有涅槃的寂靜樂(涅槃寂靜印)。歷史上稱這種世間、涅槃實有,世間苦、涅槃樂亦實有的思想為「法有」思想。小乘人的人生觀既然是法有思想,那麼表現在實際行為上的必然是「厭世間苦、欣涅槃樂」了。小乘人心裡想:世間苦實有,世間當然是可怖、可厭的;涅槃樂實有,涅槃當然是可欣可樂的!因此,小乘人視世間如火宅,不肯在世間多留下一分一秒。他們修觀、修禪,想盡辦法逃避人群、脫離社會,最後則遁入涅槃。他們對處於火宅中呼天搶地、企求他人援救的眾生視若無睹,不肯伸出同情的手。之所以使他們變成這種悲心不足的修行者,原因無非是他們的法有思想。這種以法有為中心思想的佛教,從佛滅後延續了四、五百年,史稱「小乘佛教」或「部派佛教」。  
  其後,有一批佛教徒不滿小乘人這種「厭苦欣樂」的法有思想,起而整理、結集流傳在當時印度南方的經典。這些經典有個共同的特色,那就是強調犧牲自己、救度眾生的菩薩精神,以有別於小乘人那種只求個己解脫的行徑,因此,這些經典被稱為「摩訶衍經」(大乘經);「摩訶衍」意味著它能像大車子(大乘)那樣,裝載無數的眾生,它們包括般若經與華嚴經。般若經針對小乘的法有思想,提出「畢竟空」做為批判,這是思想上的、人生觀上的改革,也是早期大乘經典的主流。華嚴經則強調心力、願力的廣大,要修行者透過犧牲自己、救度別人的廣大菩薩行,共同建造一個理想的世界(華藏世界);這種強調心力、願力的大乘思想,後來成了唯心佛法的前鋒,而其理想的華藏世界,也與淨土思想(尤其是西方淨土)息息相關。
  般若經就這樣被這一批佛教的改革者傳揚開來,而它之所以能超過華嚴思想,成為早期佛教的主流,這與佛滅後五、六百年的印度大學者龍樹菩薩(150--250)有關。龍樹繼承般若思想,寫了中論、大智度論、十二門論等書,轟動於當時的印度思想界,這從他被大乘各宗各派同尊為「共祖」,即可見其一斑!
  般若經所闡述的無非是畢竟空,畢竟空是為了對治小乘佛教的法有思想而提出來的主張。因此,畢竟空所空掉的雖多,然不外空掉世間與涅槃的真實性。而般若行者之所以能夠達到畢竟空的思想,乃是對三法印,尤其是諸法無我印的別解。
  諸法無我,在小乘教看來,只是告訴我們五蘊當中沒有獨立、永恆、自主的靈魂;而大乘的般若行者卻進而將諸法無印我解釋成為:五蘊等諸法本身,並沒有獨立、永恆、自主性。小乘教所注重的「我」是諸法所組成的「我」(靈魂);而般若行者所注重的「我」,則是一一諸法「自身」那種獨立、永恆、自主性。換句話說,小乘教固然否定由五蘊等諸法所組成的「我」,但對組成「我」的各蘊卻不曾否定。他們以為,由五蘊構成的「我」可以是假的,但構成「我」的五蘊卻不能是假的。就像由一一軍人所組成的軍隊可以是假有的,但是一一軍人本身卻不能是假有的,因為假有的軍隊(我)必依真實的一一軍人(五蘊諸法)才能顯現。這種「假必依實」、「五蘊真實而人我假有」的思想,歷史上稱為「我空法有」,它是小乘佛教的特色。
  但是,大乘的般若行者認為,不但由五蘊諸法組成的「我」是空的,而且五蘊本身也是空的。因此,諸法無我印中的「我」,不但可了解為「靈魂」,而且也可抽象地僅僅了解為「獨立、自主、永恆性」。這種「獨立、自主、永恆性」通常被稱為「自性」。因此,諸法無我印被般若行者更進而了解為「諸法無自性」,亦即一一諸法本身都沒有獨立、自主、永恆性。所以,諸法無我印變成有兩層意思:
   一、由一一法所組成的事物當中並沒有靈魂--大小乘共有(我空)
   二、一一法本身並沒有獨立、自主、永恆的自性--大乘獨有(法空)
  本經著重在第二層意思--法空的說明。前文說過,法,無非是世間與涅槃(出世間)。本經提到的世間法有五蘊、十二處、十八界、流轉的十二因緣、苦集二諦;而提到的出世間法則有還滅的十二因緣、滅道二諦、智、得等。
  這世間、出世間兩種法,本經都一一給以否定而加個「無」字,例如說「是故空中無色,無受想行識」。被否定的法雖多,然不外否定世間與涅槃的實在性。因為沒有獨立、自主、永恆的世間,也沒有獨立、自主、永恆的涅槃。世間依涅槃而有,涅槃也依世間而有。因此,決沒有離開世間而獨存的涅槃。這種世間、涅槃相依、相成、如夢、如幻的「法空」思想,表現在外的必然是「不厭世間苦,不欣涅槃樂」的菩薩行,所以經上說:
   修學甚深般若波羅蜜多,不為厭離生死過失,不為欣樂涅槃功德。所以者何?修此法者,不見生死,況有厭離?不見涅槃,況有欣樂?(大般若經卷五七四)
  也許有人會懷疑,菩薩煩惱未斷、生死未了,本身是「泥菩薩過江,自身難保」,如何能夠不厭生死苦、不欣涅槃樂地留在世間度眾?難道生死輪迴不可怕、不可厭嗎?然而,一個觀空的般若行者是不害怕這些的。本經說:「依般若波羅蜜多故,心無罣礙;無罣礙故,無有恐怖。」大般若經也說:
   菩薩修行般若波羅蜜多時,於一切法都無所見。無所見時,其心不驚、不恐、不怖,於一切法心不沈沒,亦不憂悔。(卷三十六)
  正由於菩薩了知生死輪迴都是如夢如幻的空假,因此菩薩才能夠不害怕生死地發下「我不入地獄,誰入地獄」的弘願。姚秦時代有一位僧肇法師,他是鳩摩羅什門下被譽為「解空第一」的學生。他身處亂世,被判極刑,臨刑前他唱了一首詩:
   四大元無主,五蘊本來空,將頭就白刃,猶似新春風!這是何等灑脫,然而,沒有「四大無主、五蘊本空」的般若空觀,這種轟轟烈烈的精神是不可能顯發的。「空」是這樣的積極、入世,而不識者卻說它消極、悲觀,這唯有怪怨一部份修行者不能徹底依「空」而行了。

三.何謂空?何以空?
  上文偏於「空」之功能、作用的說明,對於什麼叫做「空」這最重要的問題,並不曾深談。因此,底下我們將著重在「空」義本身的闡述。
  大品般若經說:「諸法和合因緣生,法中無自性;若無自性,是名無法。」(卷二十四)這段經文很明顯地將「空」(無法)定義為「無自性」,又將「無自性」定義為「因緣生」。因此,所謂「空」就是「無自性」,也就是「因緣生」。
  所謂「諸法因緣生」,意思是:宇宙間的萬事萬物都是相依、相成,因待而有,因待而生的,也就是「此有故彼有,此生故彼生」。
  諸法既是相依相成、因待有因待生,那麼諸法必無獨立、自主、永恆之「自性」;蓋因獨立、自主必不能因待有、因待生,亦即不能依靠其他事物而存在;依靠其他事物而存在的諸法,必沒有獨立性,也沒有自主性。同樣地,因待有、因待生的諸法也沒有永恆性,蓋因組成諸法之事物都是生滅無常的緣故,所謂「緣聚則生,緣散則滅」。「因」是無常因,由無常因而組成的「果」也必然是無常果。像這樣,因待有、因待生的諸法,既是無獨立、自主、永恆的「自性」,因此,依般若經或籠樹的定義,我們即知它是「空」的。
  空、無自性、因緣生這三者雖是一而三,三而一的,但對初學空觀的行者而言,卻以觀一切法相依、相成的「因緣生」入手較為方便。人類學家告訴我們,任何一個文明都不是一天造成的,也不是一個民族、一個國家所造成的,而是全體人類所造成的。我們目前讚嘆美國文明的偉大、輝煌,好像美國文明是美國人在短短的三百年間所造成的一樣。但是人類學家說,美國之所以有今天的文明,乃因遠古以來可能在非洲或歐洲某地發明了火,在中國發明了火藥及印刷術等等所累積成的,換句話說,美國的今日文明,乃是遠古以來所有人類共同創造出來的奇蹟。個人不能脫離當前的文明及全體人類,也不能脫離遠古以來的任何一文明及人類。每一個人都與過去、未來及現在的每一個人息息相關。因此,一朝人不能離開文化而獨存,一朝人即不能離開人群而獨存。人的獨立、自主、永恆性在哪裡呢?人不過是大文化中的小分子而已!這種彼此相依、相成的全體觀,也正是般若經所說的因緣生、無自性、空。所以龍樹說:    
   因緣所生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義。
   未曾有一法,不從因緣生,是故一切法,無不是空者。
                   (中論觀四諦品二十四)
  宇宙萬法是這樣地相依相成,而萬法之一的世間與涅槃當然也是這樣地相依相成。沒有離世間而獨存的涅槃,也沒有離涅槃而獨存的世間。所以龍樹又說:
   涅槃與世間,無有少分別,世間與涅槃,亦無少分別。
   涅槃之實際,及與世間際,如是二際者,無毫釐差別。
                   (中論觀涅槃品二十五)
  本節到此為止著重在諸法相依相成的說明之上,亦即著重在世間「相」與空「性」的相即不離、因待而有之上。然而,僅限於這種「世間即涅槃、涅槃即世間」,乃至「因緣生之色等諸法即是空、空即是因緣生之色法」這種「相即性、性即相」的「融相即性觀」是不夠的。因為僅僅了解因緣生的諸種「相」與空「性」相融不異是不夠的,經論上說,這只是正證前的準備工作而已;最重要的是如何從諸法之因緣生證入空性當中。如此,從「相」、「性」的不一不異,進而由「相」入於空「性」的階段,稱為「泯相證性觀」。在這「泯相證性觀」(空觀)當中,萬法的諸種差別相,諸如色受想行識的差別相、生與滅的差別相、垢與淨的差別相,乃至有增、有減的差別相等等,都在「空」中泯除掉了;即色等諸法相入於「空」中而同一「無相」。因此,在「泯相證性觀」的「空」中,色受想行識固然沒有,生滅、垢淨、增減等差別相也沒有,而因緣果報、六道輪迴、乃至涅槃還滅也成了如夢似幻的虛假了。所以大品般若經說:
   世諦故,分別說有果報,非第一義。第一義中不可說因緣果報。何以故?是第一義實無有相,無有分別,亦無言說,所謂色,乃至有漏、無漏法。(卷二十七)
  我說佛道如幻如夢,我說涅槃亦如幻如夢,若當有法勝於涅槃者,我說亦復如幻如夢。何以故?諸天子,是幻夢、涅槃不二不別。(卷九)
  因此,修學般若的過程應該是這樣的:先從世俗的諸法入手,不管是物理、化學、工程、政治、經濟、哲學、醫學、或心理學等,甚至是佛法中的四諦、十二因緣,都能廣泛地學習它們的大用,透澈地了解它們之間的相因、相待性(以上融相即性觀)。最後則證入無諸法相的畢竟空中(泯相證性觀),了知它們的如夢如幻。龍樹將此兩個步驟所學得、證得的道理,分別稱為世俗諦與第一義諦。他說,要得到不生不滅、無諸法相的第一義諦,必須透過世俗諸法的廣泛學習與深刻體悟,第一義諦才能得到:
   諸佛依二諦,為眾生說法,一以世俗諦,二第一義諦。
   若人不能知,分別於二諦,則於深佛法,不知真實義。
   若不依俗諦,不得第一諦,不得第一諦,即不得涅槃。
                   (中論觀四諦品二十四)
  這種「涅槃必依第一義,第一義必依世俗」的說法,乃「涅槃不離世間」或「不厭生死苦、不欣涅槃樂」等菩薩精神的發揮。有許多信眾不能體會這種大乘的精神所在,惑於第一義諦的深奧玄妙,卻對世事、世學不能持以同情、愛護的態度,這不但徒增世人對佛教的誤解(說教徒是方外之士,不問世事,悲觀、消極),對自己的解脫也有阻礙。菩薩要度眾固然要遍學一切法,那些一心一意只想「當生成就」、「即身成佛」的人,也逃不了要遍學一切法的!故大品般若經說:無有法菩薩不應學者,何以故?菩薩不學一切法,不能得一切種智!(卷二十九)

四.空乃諸法實相
  「空」不是什麼都沒有的虛無,也不是離開諸法而獨存的實體,「空」是諸法的實相。                    
  「空」並不等於「無」,因為它的定義是「因緣生」。「空」有時被看成「無」,經論上也常將諸法比喻成「如夢、如幻、如虛空」,這其中當然帶有虛假性、虛無性。然而,般若經中所要「空卻」,所要「無掉」的,決不是諸法外表的生滅、垢淨、增減等幻相,而是要空卻、無掉諸法的「自性」(獨立、自主、永恆性)。諸法可以有外表的生滅等幻相,卻沒有實自性的生滅等相。因此,「空」可以看成「無」,經上也說:「無色、無受想行識….。」但必須知道所「無」的不是諸法的幻相,而是諸法獨立、自主、永恆的「自性」。而這「自性」是眾生的執著所產生的,並不是事物自身所本有的。
  由於執著諸法有實在的自性,因此就會產生圖想佔為己有、圖想永恆保持其美妙等等的慾望,這些慾望乃眾生痛苦的病本,而追根究底乃在眾生執有實自性的諸法。所以,為了去除眾生的痛苦,必須去除有「自性」的病本。然而,萬物本身沒有所謂痛苦不痛苦,我們之所以因萬物而痛苦,起因在眾生的「自性」執,而不在萬物身上。例如甲乙兩人一同看風景,風景雖一,但所感卻未必相同;甲心情好,看了風景就說:「我心素已閒,清川澹如此!」而乙心情不好,卻說:「感時花濺淚,恨別鳥驚心!」風景只是一個,而甲乙的感觸卻不同,這可見影響我人歡樂或痛苦的,不在外物,而在眾生自己的執著。而我們要去除的並不是外物,而是對外物的執著--自性執。所以淨名經說:「但除其病,而不除法。」又說:「說身無常,不說厭離於身;說身有苦,不說樂於涅槃;說身無我,而說教導眾生;說身空寂,不說畢竟寂滅。」(問疾品五)這再再都告誡我們:所謂「空」不是什麼都沒有的虛無,而只是空卻諸法有實在自性的痛苦「病本」而已。這樣的「空」不是破壞一切法的「空」(所空的只是諸法之「自性」而不是其因緣聚合的幻相);也是不離世間而成就佛道的「空」。所以大品般若經上說:是菩薩摩訶薩行般若波羅蜜,不作是念:我當壞諸法相….菩薩摩訶薩以方便力故,於諸法亦不取相,亦不壞相。何以故?
   世尊,是菩薩摩訶薩知一切諸法自相(自性)空故。(卷一十九)
  其次,「空」也不是離開諸法而獨存的實體。本經說:「色不異空,空不異色,色即是空,空即是色….。」這說明「空」必須在色等諸法上才顯出它的意義來;沒有離諸法而獨存的「空」。空,像一把烈火,能燒盡煩惱的柴薪;然而,當柴薪燒盡後,灰飛煙滅,空火自然也熄掉了。沒有離煩惱薪而獨存的空火,空火與煩惱薪是一體而不可分割的!所以說「色即是空,空即是色」。龍樹還警告我們,如果離諸法而執有獨存的「空」法,亦即破除了煩惱(諸見)之後,還執有獨存的「空」法,那麼就病入膏肓,無可救藥了:
   大聖說空法,為離諸見故,若復見有空,諸佛所不化。(中論觀行品第十三)
  沒有離開諸法而獨存的「空」法,依此,也沒有離世間而可得的涅槃,因為證得涅槃是必須預設證得諸法畢竟空的。這樣,「空」既不是離諸法而獨存,就不是離世間而證得的小乘「空」。
  有人認為諸法畢竟空恐怕不是佛陀一代教法的絕唱;佛陀的絕唱應該是高唱「真空妙有」的「妙有」思想。「妙有」的思想的確有經論可據,然而,就本經說本經,「空」是最徹底究竟的,因為諸法實相就是「空」。諸法畢竟空,不是因為般若行者修習般若空觀才變成空的,而是諸法原本是空的。所以本經說「以無所得故」。大般若經也說:色自性空,不由空觀故色空、非色;色不離空、空不離色,色即是空,空即是色。受想行識自性空,不由空觀故受想行識空、非受想行識;受想行識不離空、空不離受想行識,受想行識即是空、空即是受想行識。(卷四)
  經上還說,如果一切法不空(妙有等),而是眾生因修般若空觀而使之成為空,那麼就是「先有後無」,使原本存在的諸法變成不存在,這是破壞因果法則,是「壞諸法相」,此時修空觀的諸佛菩薩就變成破壞因果的罪人了。然而,「空」是諸法實相,諸法原本就是空的,因此行者因觀空而證入空性,不但不是罪過,而且是真正的解脫:
   若眾生先有後無,諸佛菩薩則有過罪;諸法、五道生死亦如是,若先有後無,諸佛菩薩則有過罪。舍利弗,今有佛無佛諸法相常住不異,是法相中尚無我、無眾生、無壽者、乃至無知者、無見者,何況當有色受想行識!(大品般若卷二十八)
  這種「不壞假名」、「先有後無則有過罪」的般若精神,從禪宗的一則公案可以看出來:洪州百丈懷海禪師每次上堂說法,都有一位老人隨著大眾聽法。有一天,說法完畢,大家都散了,只有老人留下不退。百丈禪師向前問說:「你是何人?有什麼事嗎?」老人感嘆地說:「我不是凡間的人。過去迦葉佛時,我就住在這座山上修行。當時有人請教我說,一個大修行的人是否還落因果,受因果法則的支配?我當時回答說,不會落入因果法則的支配。就這樣,我五百年墮入野狐身,至今仍為脫離。我知道我當時說錯了話,現在請您慈悲指點,到底應該怎麼說才對?」禪師毫無疑慮地說:「應該說不昧因果,不被因果法則所矇蔽才對!」老人聽完禪師的話,就大徹大悟地說:「我現在已經脫離野狐身了!」(指月錄卷八)這則公案的啟示性是:修行者不是不落入因果,而是不昧於因果!有些人以為修行以後可以成仙成佛、長生不老,可以百病不生、大顯神通,甚至還會飛牆走壁、穿山鑽地的;這些如果不是謊言就是外道!別忘記,連釋迦牟尼佛最後也因吃了不潔的食物而腹瀉入滅,神通第一的目犍連則被他的仇家所謀殺,其他被牛牴死、被蛇咬死的阿羅漢也大有人在。這再再都告訴我們:佛陀所強調的解脫,決不是怪力亂神的「不落因果」,而是平平實實、不壞假名的「不昧因果」。解脫者雖落入生死的因果法則當中,卻不為它們所矇騙,而能夠以慧眼洞見其中的虛幻性、空性,如此,雖仍然受生死法則的支配,卻不因其支配而起不自在的諸種煩惱。就這點說,解脫者由於不畏生死、不怕輪迴,因此經論上也方便說無生死、無輪迴;而事實上,並不是說解脫者真的是個無生死輪迴,「不落因果」的大怪物!經論上所謂「無」生死輪迴,所「無」的是那種有實在自性的生死輪迴,而不是連生死輪迴的假相也「無」掉了。我們應該牢牢記住:涅槃不是離世間而有的,是即世間而涅槃的。既然這樣,怎麼會有「不落因果」的解脫者?怎麼會有長生不老、穿山鑽地的修行者?我衷心祈求所有修行的人,千萬別把佛陀的通俗寓言當真,方便接引愚夫愚婦是可以的(其實,隨著教育的普及,這種方便法門漸漸只會引起聽眾的反感,而不會產生預期的效果),但是,如何在方便接引之後,更讓他們純化、淨化,以步步趨向智慧的、正覺的佛道,而非迷信的佛道,這才是當今所有弘法者所最應該注意的課題!

五.六波羅蜜--「空」的實際修練
  般若空慧的實際修練,前文已稍微提到,那就是要從世俗諦入手,再進到第一義諦,也就是從「融相即性觀」的加行進到「泯相證性觀」的正證。而其中所含的精神是:廣泛深入社會各階層,而又能出類拔萃,出汙泥而不染。
  在大乘經論上,我們時常可以看到所謂的「六波羅蜜」;這不過是般若修練的更具體方法罷了。六波羅蜜,顧名思義,即知是六種讓我們從生死此岸到涅槃彼岸的方法。它們是:布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。在般若經中,這六度除了仍然保有原來的意義外,還有發揮、引申的意義。例如大般若經解釋持戒波羅蜜時說:若諸菩薩安住聲聞獨覺作意,是名菩薩非所行處,決定不能攝受淨戒波羅蜜多,是為菩薩犯戒。(卷五八四)
  這是告誡我們說,如果退失大乘心,墮入小乘行,即使一切戒律都奉持得非常嚴謹,仍然稱為犯戒,不是「持戒波羅蜜多」(最徹底圓滿的持戒)。又如大品般若對禪定波羅蜜則有底下的解釋:
  菩薩摩訶薩,行般若波羅蜜,不起聲聞、辟支佛意,及餘不善心,是名菩薩摩訶薩禪那波羅蜜。(卷四)
  這也是告誡我們,所謂最徹底圓滿的禪定(禪那波羅密),乃是不退大乘心、不墮小乘行。
  從這些經文看來,六波羅蜜的真正精神乃在即世間而修行、出汙泥而不染的大乘思想。菩薩不忍眾生之匱乏、受苦,所以行布施;不忍傷害眾生,所以行持戒;憐憫眾生的煩惱、無知,所以行忍辱;一方面為廣度眾生、一方面為自求解脫,所以行精進;為求無上正等正覺的大智大慧以度眾生、以自求解脫,所以行禪定。而這一切,如果要達到徹底圓滿,卻非般若空慧不可。一般慈善家在廣度眾生當中,或許也能少許修習布施乃至禪定等前五度,然而,他們一者不能究竟超拔眾生生死之苦,二者也不能救度自己得解脫,故廣而不深。小乘人雖能深入法性,證得實際,卻對廣大無邊的眾生,不能伸出同情之手,故深而不廣。這些都是因為缺少般若空慧的關係,不能獲得真正的安樂。因為廣而不深只是頭痛醫頭、腳痛醫腳,不過是暫時性的安樂;深而不廣只是孤芳自賞,站在一切眾生與我相輔相成的因緣觀,那也是不徹底的解脫。
  然而,如何利用般若空慧而達到既深又廣的菩薩行呢?這就要說道「三輪體空」了。就布施來說,所謂「三輪」,指的是布施者、所施物、以及受施者。一個般若行者,必須要體悟這三者是沒有獨立、自主、永恆的自性,這叫做「三輪體空」。分別來說,體悟布施者無自性空,可去我執,這是我空;體悟所施物空,可以去慳貪;體悟受施者空,可以廣泛而平等地行布施,不會分別親疏、恩怨;這後二空則屬於法空。如此,所謂「三輪體空」所要闡述的,無非也是我、法二空的大乘精神。
  經論上用各種方式、故事、比喻來說明這三輪體空。例如「菩薩於法,應無所住行於布施,所謂不住色布施,不住聲香味觸法布施。」(金剛經)「說法者無法可說,是名說法。」(同上)「我無所論說,乃至我不說一字,亦無聽者。」(大品般若)這再再都是闡明「三輪體空」的精義。又如有一次,須菩提在山洞裡打坐修般若,感動得天神散花讚嘆。須菩提說:「是誰在散花讚嘆我呢?」眾天神說:「是我們聽了您在宣說般若,法喜充滿而散花讚嘆的。」須菩提說:「我正在打坐,對般若未曾說一字一句,你們怎麼說我正在說般若呢?」眾天神說:「正是,正是,正因為您無說,我無聽,這樣無說無聽,才是真正的般若!」(指月錄卷二)這固然是個開玩笑式的故事,但是真正的般若,就是要體悟無說無聽這種「三輪體空」的精神。
  當然,「空」是容易誤解成為「無」的,這在前文已經破斥過。底下的寓言更說明了這點:有一天,大眾聽了佛陀說法之後,都個個發下度盡一切眾生的大願。最後輪到了魔王,魔王則說:「佛陀不是說過,在度眾時應該體悟眾生空嗎?現在,我等待一切眾生都被你們度盡,眾生都空了,我才發下願度一切眾生的大願。」(指月錄卷一)明顯地,魔王誤把「眾生空」當做「沒有眾生」了,這當然是極大的誤解。
  總之,般若空慧的實際修練,乃在布施以至禪定這前五度的徹底應用、純熟應用。換句話說,菩薩奉獻(布施)自己所學,可能是物理、可能是工程,也可能是政治、經濟、心理、哲學,廣泛地與眾生接觸,盡力地(精進)改善社會的不公平、不合理的地方,使眾生離卻貧苦、罪惡。此時,由於自己的奉獻、盡力,或有開罪權貴、受人忌妒、陷害、挫折,甚至有生命危險等情事;菩薩在這逆境中,由於般若空慧,能心平氣和、不亂方寸(禪定)地應付自如,也能忍受各種的折磨、羞辱(忍辱),而不起一絲一毫嗔恨、報復之心(持戒)。這樣久而久之,究竟圓滿,既能度人又能自度,這就是所謂的「人成即佛成」。下面一段經文就具體地告訴我們,一個菩 薩應如何地深入社會各階層中修行,以達到「人成佛成」的境界:入治政法,救護一切;入講論處,導以大乘;入諸學堂,誘開童蒙;入諸淫舍,示欲之過;入諸酒肆,能立其志。若在長者,長者中尊,為說勝法;若在居士,居士中尊,斷其貪著;若在剎利,剎利中尊,教以忍辱;若在波羅門,波羅門中尊,除其我慢;若在大臣,大臣中尊,教以正法;若在王子,王子中尊,示以忠孝;若在內官,內官中尊,化正宮女;若在庶民,庶民中尊,令興福力。….(淨名經方便品第二)

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